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究天人之際：康有為的糾結與廣泛性的兩難——從費孝通出發的考核
作者：李榮山（上海年夜學社會學院傳授）
來源：《學術月刊》2025年第2期
摘要：費孝通的思惟存在一個主要的轉變，即著眼于早年從私的角度強調差序格式到暮年著眼于公的角度強調全國年夜同，在新的歷史條件下延續了晚清以來的年夜同論。在社會學研討中，比擬差序格式概念的宏大影響，對年夜同維度意義上的廣泛主義的討論相對較少。有鑒于此，從費孝通出發，從頭考核康有為的年夜同說，認為年夜同小康之分的樞紐是天人之際（天祖之別）。康有為在天人之際的糾結提醒了近代以來從中國出發的廣泛性始終面臨兩種最基礎的困難。費孝通暮年和而分歧的全國年夜同思惟，分歧于康有為激進同等主義的年夜同，試圖恢復以“推”的方法從差序格式達至全國年夜同。其思惟底色是儒家的，但接收了中華平易近族多元一體的歷史實踐經驗，以及對東方處理族群關系的經驗的反思，是全球化時代激活從中國出發的廣泛性的一次主要嘗試。
一、引言
晚世學者在進行文明比較研討時，年夜都認為中國文明和東方文明之間有很年夜的張力，用台灣包養梁漱溟的話說是倫理本位與個體本位的對立，用費孝通的話說是差序格式與團體格式的對立，用東方學者的話說是特別主義與廣泛主義的對立。要融通二者絕非易事，有鑒于此，近代有關于中西的關系，涌現出全盤歐化論、中國特別論、中西二元論等一系列的論斷，本質上都在處理這些張力。
費孝通有名的差序格式與團體格式之分，實際上是通過中西對比凸起了中國的特別性。這種特別性的本質在于公私之別：在差序格式之下，只要維系私家的品德，缺少廣泛的品德標準。但是，到了暮年的文明自覺階段，費孝通對“中國特點”問題有了深入的反思。他認為我們沒有把中國特點講明白。而“我們中國文明里邊有許多我們特有的東西，可以解決良多包養一個月現實問題，可以解決很難的難題。現在的問題是我們怎樣把這些特點表達出來，讓大師理解，變成一個廣泛的信息，從中找到一個東方文明能夠接收的概念”，從而“把我們的好東西變成世界性的好東西”。進而，他把這種愿看總結為有名的十六字規語：“各美其美，佳麗之美，美美與共，全國年夜同。”可見，到了暮年，費孝通在特別性的基礎上進而關注廣泛性，只不過這種廣泛性并非現代東方所確立的廣泛性，而是從中國文明中生長出來的廣泛性，是“中國文明可以貢獻給世界的一種彌足珍貴的廣泛性”。費師長教師用“全國年夜同”來歸納綜合這種廣泛性，意味深長。年夜同是儒家的主要思惟，經康有為等人在晚清的闡發，成為中國人思慮廣泛性的主要范疇。由于差序格式概念的宏大影響，中國社會學在這方面的闡發已經蔚為年夜觀，比擬之下對年夜同維度意義上的廣泛主義的闡發則相對較少，而后者是近現代中國文明自我懂得的另一條進路。
在中國現代社會科學發端之際，康有為率先發動經學反動，試圖用儒家的年夜同學說來溝通中西，從而彌合差序格式與團體格式的鴻溝，對后世產生了深遠影響。梁啟超評價說：“若其幻想之宏遠照千載，其熱誠之深摯貫七札，其膽氣之雄偉橫一世，則并時之人，未見其比也。師長教師在本日，誠為舉國之所嫉視；若夫改日有著二十世紀新中國史者，吾知其開卷第一頁，必稱述師長教師之精力事業，以為社會原動力之所自始。若是乎，師長教師果為中國先時之一人物哉！”渠敬東則說：“中國現代轉變中這新的一頁，是由康有為翻開的，而他‘創世’媒介的第一章，是經學的反動。無論后世評價若何，康氏等人締造的這一路點，仍然是我們明天無法擺脫的現代命運，必須予以正視。”本文擬結合費孝通暮年的思慮，重估康有為的年夜同思惟，思慮“從差序格式若何達至全國年夜同”問題，摸索構建從中國出發的廣泛性的能夠性。
二、驚天發現：年夜同小康之分
在費孝通那里，差序格式和團體格式屬于理念型，分別用來刻畫中包養一個月西社會的最基礎差異，雖然現實中難以截然二分，但本質而言二者是“剛剛相反”的。而最最基礎的差別，是差序與同等的對立，以及感情上愛有差等和愛無差等的對立。對此費孝通說得很明白，“團體格式的社會里，在統一團體的人是‘兼善’的，就是‘雷同’的。孟子最反對的就是那一套。他說，‘夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂全國也。’墨家的‘愛無差等’，和儒家的人倫差序，恰好相反，所以孟子要罵他‘無父無君’了”。這一差別進而形成品德體系的公私之別。維系差序格式的，是私家的品德；維系團體格式的，是具有廣泛性的品德。當中西碰撞之際，私的弊病“現在已成了外國輿論分歧攻擊我們的痛處了”。當晚清內憂內亂之時，受東方不受拘束同等思惟影響，社會積弊逐漸被歸咎為儒家差序格式帶來的私，合群求公（團體格式）成為開明知識分子的廣泛尋求。最開始的知識分子并沒有選擇全盤歐化，而是試圖在儒學的框架內改革。但是，這一行動面臨著費孝通看到的上述宏大困難：傳統儒學的差序格式和西學的團體格式截然對立，難以相容。康有為經學思惟的“反動性”在于，認為儒學同時存在兩個系統：一個是小康系統，或許說差序格式；一個是年夜同系統，或許說團體格式。他試圖通過在儒學中發掘出年夜同系統與團體格式對接，從而實現差序格式與團體格式以及中西的匯通。
《禮記·禮運》對康有為學問體系的締造可謂至關主要，恰是在這里，康有為自認為發現了一個在包養違法儒學體系中被隱埋了兩千多年的驚天機密。在《禮運注》序文中，康有為開篇即追溯了本身為學的心路歷程，一開始從宋學進手，“既悟孔子不如是之拘且隘”；于是轉向漢學，“既悟其不如是之碎且亂也，茍止于是乎？孔子其圣而不神矣”；繼而從經學轉向史學，“以為未足盡孔子之道也”；最終從古文經學轉向今文經學，又“惜其彌深太漫，不得數言而賅年夜道之要也，乃盡舍傳說而求之經文”。
讀至《禮運》，乃浩但是嘆曰：孔子三世之變、年夜道之真，在是矣。年夜同小康之道，發之明而別之精，古今進化之故，神圣憫世之深，在是矣。相時而推施，并行而不悖，時圣之變通盡利，在是矣。是書也，孔氏之微言真傳，萬國之無上寶典，而全國群生之起逝世神方哉！天愛群生，賴以不泯，列包養app圣呵護，幸以流傳。二千五百年至予小子而鴻寶發見，辟新地以殖國民，揭日月以照修夜，以仁濟全國，將納年夜地生人于年夜同之域，令孔子之道年夜放光亮，豈不異哉！
康有為自詡這個隱躲了二千五百年等候他往發現的驚天機密就是，在孔子的儒學體系中，有年夜同小康之別。“夫孔子哀生平易近之艱，拯斯人之溺，深心厚看，私欲高懷，其注于年夜同也至矣。但以生當亂世，道難躐等，雖默想承平，世猶未升，包養網單次亂猶未撥，不克不及不盈科而進，循序而行。故此篇余論及它經所明，多為小康之論，而寡發年夜同之道，亦所謂知其不成為而為之耶！”正因為孔子寡發年夜同之道，故“吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之道也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽、精粗、美惡，總總皆小康之道也”。總而言之，孔子之道，“始誤于荀學之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安，于是素王之年夜道闇而不明，郁而不發，令二千年之中國，安于小康，不得蒙年夜同之澤，耗矣哀哉！”有鑒于此，康有為樹立了一個從孔子到子游、子思、孟子的孔門“密宗”傳承體系，以全力闡發孔子的年夜同學說為己任。
歷史上關于年夜同小康關系的討論眾多，重要圍繞公全國與家全國的關系展開。康有為之所以視之為二千五百年隱而未發的驚天機密，在于他把年夜同論與東方近代的同等、平易近主、進化思惟關聯起來。
然人之恒言曰：全國國家身，此古昔之大道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而無私之。其害正義而阻進化，甚矣。惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，故不獨不得立國界，以致強弱相爭。并不得有家界，以致親愛不廣。且不得懷孕界，以致貨力自為。故只要全國為公，一切皆本正義罷了。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之大道也。同等公同，此廣年夜之道也。無所謂君，無所謂國，人人皆教養于公產，而不恃私產。人人即多私產，亦當分之于公產焉。則人無所用其私，何須為權術詐謀以害信義？更何肯為盜竊亂賊以損身名？非徒無此人，亦復無此思。內外為一，無所防虞。故外戶不閉，不知兵革。此年夜同之道，承平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能與人年夜同也。
康有為的焦點觀點在于以同等解年夜同，以差序（不服等）解小康。小康之世，有己、家、國、全國之別，有貴賤、貧富、人種之殊，賴禮制以維系差序，還是大道；年夜同之世，則盡破各界，人人同等，方是年夜道。在康有為看來，傳統儒家只強調差序，而沒有看到孔子同樣有同等的一面，并且是更高的一面。換言之，東方近代的同等和平易近主觀念，同樣能夠在儒家經典中找到根據，為儒學所含括。這樣一來，底本高度緊張的中學和西學，就在最高層面實現了貫通。這就難怪康有為有“二千五百年至予小子而鴻寶發見”的自負之論。
三、關鍵樞紐：天祖之際
年夜同小康之分，或許團體格式與差序格式之別，追溯到最后，必定觸及人道論層次的問題：人的根源是什么。關于這個問題，中國傳統思惟中重要有一本論與二本論之爭。一本論出自《孟子·滕文公上》“天之生物也，使之一本”。即世上的生物包含人在內，都根源于祖先（怙恃）。對于一本具體又有兩種重要的解釋。一種以朱子為代表，強調大家的怙恃是大家的本，不克不及混雜，將本身的怙恃和別人的怙恃同樣重視，即是二本論。另一種以王夫之為代表，強調以怙恃為本而非以天為本，像墨家那樣以天為“神之本”以怙恃為“形之本”則是二本論。傳統儒家主流持一本論而斥二本論。
與儒家主流的解釋分歧，康有為特別強調人本于天，稱人為“天平易近”。在《禮運注》中，他聲稱“孔子以群生同出于天，一包養意思切同等，平易近為同胞，物為同氣，故常懷年夜同之志，制承平之法”，又說，“惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉”。只要把人的來源推至人本于天，才幹發布天平易近的人人同等，從而把儒學和盧梭等人的天賦人權說會通起來。
有興趣思的是，“天平易近”的說法取自孟子，而孟子又是公認的人本于祖的一本論的倡導者。天祖關系，在康有為的體系中究竟是若何構成的？上面著重考核他在《孟子微》中若何處理這二者的關系。
康有為以荀孟對比，認為荀子傳《禮》，以人道為惡，得孔子小康之道；孟子則傳《詩》《書》及《年齡》，以人道為善，得孔子年夜同之道，堪稱孔門之龍樹、保羅。《孟子微》著力發掘孟子的年夜同之說。
在康有為看來，“道性善”“稱堯舜”是《孟子》的總括。稱堯舜，代表的是承平年夜同之道。承平年夜同之道的人道論基礎是“道包養平台性善”。人道本善，故人人皆性善，人人皆與堯舜同，人人皆可同等自立。人道本善，即人皆有不忍之心，也就是仁心。在康有為看來，孟子所謂仁者人也，就是“相人偶之謂”，是“以人行仁，人人有相愛之心，人人有相為之事，推之人人皆同，故謂合人與仁即為道也”。總而言之，在康有為看來，孟包養ptt子學問的最基礎在仁（其道一于仁罷了），而仁的本義在于人人同等、人人自立、人人相愛。在《孟子微》的《新平易近叢報》本序中，他著重從這個角度歸納綜合《孟子》的精力：“舉中國之百億萬群書，莫如《孟子》矣。傳孔子《年齡》之奧說，明承平年夜同之微言，發同等同平易近之正義，著隸天獨立之偉義，以拯普生成平易包養條件近于卑賤鉗制之中，莫如孟子矣！探冥冥之來源根基于生成之性，許其為善而超擢之。著靈明之魂于萬物皆備之身，信其誠有而自樂之。秩天爵于人人自有而貴顯之，以普救生人神明于昏濁污蔽之中，莫如孟子矣！孟子哉，其道一于仁罷了。孟子進修自得于孔子仁之至理，于是開闔操縱，淺深遠近，抑揚進退，時有年夜聲霹靂以震動年夜地、蘇援生人者，終于仁罷了。通于仁者，本末精粗，六通四辟，無之而不成矣。吾中國之獨存此微言也，早行之乎，豈惟四萬萬神明之胄賴之，其茲年夜地生平易近賴之！吾其揚翔于承平年夜同之世久矣！”總體而言，康有為通過集中闡發仁學的平易近主同等之義，把孟子塑形成了倡導平易近權之祖。
如前所說，康有為的論證極年夜地依賴人本于天這個人道論條件。進而，針對孟子的“天平易近”概念（天之生此平易近也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天平易近之先覺者也，予將以斯道覺斯平易近也。《孟子·萬章上》），他解釋道，“人人皆生成，故不曰國平易近而曰天平易近。人人既是生成，則直隸于天，人人皆獨立而同等，人人皆同胞而相親如兄弟”。
可是，在康有為的論述中，人本于天往往又和人本于祖夾纏在一路，構成仁的等差序列。“然六合者，生之本也。祖宗者，類之本也。知尊祖者，則愛同類，四海之內皆兄弟也。知尊天者，則愛同生，我受天之氣而生，眾生亦受天之氣而生，是各生物皆我年夜同胞也。”在這包養違法個天祖關系中，祖宗是個人類概念，天是一個生物界的概念，天年夜于祖宗。康有為認為仁有等差，他用孔子的三世之法來解釋孟子的親親仁平易近愛物：撥亂世仁不克不及遠，故但親親。升平世仁包養管道及同類，故能仁平易近。承平世眾生如一，故兼愛物。親親仁平易近愛物構成了一個親屬、同類、眾生的不斷擴年夜的仁的等差序列。“蓋人性非天不生，非怙恃不生，三和而后生。本仁于怙恃而孝弟，本仁于天而仁平易近愛物，皆人道之次序遞次也。怙恃兄弟之親親，乃不忍之起點。仁雖同而親親為年夜，仁雖普而孝弟為先。若經營國平易近，恩及庶物，而忍于家庭、薄包養妹于骨血，則厚薄顛倒，分歧人理，茍非行詐矯偽，則為騖外逐世，非人性也。故茍有忍心，則一切忍之可也。否則不忍之愛心，實發端于骨血，安有忍于骨血而能愛及平易近物乎？且既忍棄骨血，亦何須愛平易近物？故圣人之愛其國人也，尤愛其家人。公爾忘私，國爾忘家，乃后世矯激之說，反于圣人之道矣。夫堯、舜之圣至矣，孟子言堯、舜之道，以為不過孝弟，可謂直指了當。年夜孝不匱，永錫爾類。蓋非愛同類，不為孝也。此言仁之本，當法堯、舜之孝弟。至謂人人可為堯、舜，乃孟子特義，令人人自立同等，乃承平年夜同之義，納人人于承平世者也。孟子之進人性與文明，至矣！”在這段話中，“三和而后生”是引述《谷梁傳》“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”之義，強調天與祖（怙恃）并重。“人道之次序遞次”強調仁雖同而親親為年夜，仁無不愛，施從親始，祖（怙恃）先于天。從上述天祖關系推導出的仁的等差說，可見康有為的立場很是接近墨家的二本論。
孟子明確駁楊、墨的為我和兼愛，以為無父無君、邪說誣平易近的禽獸：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊、墨之道不息滅，孔子之道不著，是邪說誣平易近，充塞仁義也。”（《孟子·滕文公下》）
孟子用一本論駁墨家的二本論：
墨者夷之因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固愿見。今吾尚病，病愈，我且往見。夷子不來！”改日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直，則道不見；我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易全國，豈以為非是而不貴也？但是夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子蒲伏將進井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者。其親逝世，則舉而委之于壑。改日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中間達于臉孔。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則逆子仁人之掩其親亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為間曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》）
對此康有為注解道：“愛無差等，與佛氏冤親同等附近。同等之義，但言人類同等則可，孔子所以有升平承平之說。若愛，則雖承平年夜同亦有差等，蓋差等乃天理之天然，非人力所能強為也。怙恃同于路人，以路人等于怙恃，恩愛皆平，此豈人心所忍出乎？離于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子為無父也。孟子直指禮教之本，發明其天良，于是夷子憮然。蓋亦知其教不成行矣。”乍看之下，康有為是贊同孟子一本論和台灣包養網愛有差等說的。但康有為雖然批駁楊朱所代表的老學為“中國之年夜禍”，但卻對墨子充滿同情，認為其與孔子的年夜同說相通，進而將其延長至釋教的眾生同等說：“就老、墨二教比，墨子‘非攻’‘尚同’，實有年夜同承平之義，與孔子同，勝于老、楊遠矣。但倡此說于據亂世，教化未至，人性未立之時，不免難免太速。猶佛氏倡眾生同等，不殺不淫之理于上古，亦不克不及行也。蓋夏裘冬葛，既易其時乃至病，其害政一也。凡‘非攻’‘尚同’‘兼愛’之義，眾生同等戒殺之心，固孔子之一切，但孔子無所不有，發現因時耳。”
根據以上簡單剖析來看，雖然康有為認同孟子，但已經極年夜地弱化了孟子的一本論和愛有差等說，強化了二本論和愛無差等說。儒墨的對立，甚至儒佛的對立，被康有為轉化為孔子年夜同小康說兩個面向。事實上，在《孟子微》開篇總論他就明確說，“孟子平生學術，皆在‘道性善’‘稱堯舜’二語，為《孟子》總括，即為七包養網推薦篇總題。孟子探源于天，尊其魂而賤其魄，以人道之靈明皆善，此出于生成，而非稟于怙恃者”。“尊其魂而賤其魄”，依照王夫之的對這段孟子辨墨的解釋，屬于典範的二本論。
“墨者之教托于仁，而以賊仁。賊仁者，賊人之本也。其言以為：天者，人之年夜本也，人皆生于天，而托怙恃以成形，怙恃為形之本，而天為神之本；自天而言之，則我與萬物同本而生，而愛不得不兼。神受于天而貴，形受于怙恃而賤，故棄親而薄葬。”在王夫之看來，墨家這種解釋貌同實異：“其說亦若近乎理，而可以惑全國。乃理者，生于人之心也者。但反之心，而以天為年夜本，則自寥廓而不相及；而當怙恃不成忍之痛，自怵然含哀而不容己。此豈非吾所從來之不成昧者乎？蓋乾者父道，而父即吾乾；坤者母道，而母即吾坤。吾所親承以有生者怙恃也，此不待思慮而自不昧者也。若推而之于寥廓不相及之天，則言之亦有其理，而心不克不及生。”
王夫之堅定地維護一本論。“若夷子愛無差等之說，吾知其弊之所自生矣。亦嘗思天之生物乎，不成謂物之不生于天也，而終不成謂天之無端而生一物也。物有本而后生，故方以類聚，物以群分。天以其無思無為之道，全付畀于其所自生者而生之，故使親生我者天也。物各含一資始資生之理，以行年夜生廣生之化，天即在怙恃之中，而怙恃即吾天。其條達暢遂，形以成而性以具，故氣無殊氣，而心無殊心。萬物之生，各有其親，則各有其天，一物之自為一本也，以心以禮，無否則者。而夷子循墨者之說，以親為形本，以天為性本，親之生我者無異于萬物之養我，而愛不得有差。烏乎！性不克不及離形，而生不克不及忘親，而何如自析一身而二之哉！”
對于孟子辯墨，王夫之最后歸納為“本不容二，道出于一”的一本論，并且說：“孟子之辯墨也，不競之于其道，而誅之于其心，所以見仁為人心，乃一真無妄之理，而非強擴之而使年夜。則托于仁而賊仁之邪說，又何故立哉！”
一本論，本質上是天祖不貳，天即在怙恃之中，而怙恃即吾天，或許直接說本于祖；二本論，天祖之別，以天為神本或性本，以祖（怙恃）為形本，貴天賤祖，本質上還是本于天。所以，一本論和二本論，可簡單等于本于祖（怙恃）還是本于天。康有為的做法，是不斷弱化人本于祖的一面，強化人本于天的一面，然后和西學相接。
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